Croire


 

II – CROIRE DANS L'HISTOIRE

1 - Apparition de croire aujourd'hui

Dans le monde où l'information est devenue le gérant du débat sur l'humanité, c'est-à-dire de son contraire, l'absence de débat, croire n'est pas, beaucoup s'en faut, une star parmi les concepts. Sa nature même de concept n'est pas clairement établie, tant les usages sous lesquels croire apparaît varient, de l'imposant « je crois [ou je ne crois pas] en Dieu », en passant par « je crois » égale « je sais » et « je crois » égale « je ne sais pas », à « je crois [ou je ne crois pas] qu'il fait beau ». Plus loin encore en dehors du concept, « je crois » est même devenu un de ces mots respiratoires, dont la fonction n'est plus dans le sens, mais dans la pause, dans le temps qu'il donne soit pour imposer un discours oral, soit pour réfléchir, soit dans le seul plaisir de faire vibrer une inspiration ou une expiration au milieu d'un dialogue. Mais le sens d'un mot respiratoire doit à la fois être plat, généralisé, c'est-à-dire pouvoir s'apposer à tout véritable contenu sans l'altérer, et rester indubitable. Ainsi, croire apparaît comme un mot faible, à forte usure, avec de nombreuses trouées de sens et d'intensité, plutôt comme un lambeau pudique qui adoucit la misère que comme une étoffe sobre qui enveloppe des trésors.

Quand un concept se déploie sur un éventail aussi large, avec des sens si différents et un usage si généralisé, on s'attend à le trouver longuement et finement analysé. Sa trace dans les différents systèmes de pensée qui peuvent être considérés comme dominants devrait se déceler jusque dans leur base théorique même. Les « sciences humaines » ont certainement posé un terme aussi courant, dont elles-mêmes peuvent à la fois être considérées comme sujet et comme objet. Mais non : croire a été si faiblement pensé que c'est difficile à croire. L'étymologie, l'ethnologie et la philosophie classique ne s'accordent en la matière que sur un point : en parler le moins possible.

Cette lacune peut être mise sur le compte du lien profond et passionné entre religion et croire qui dans la pensée occidentale ressemble de plus à une déchirure et où, par conséquent, croire serait resté la propriété inaliénable de la théologie. Mais il faudrait alors supposer que tous les scientifiques, par exemple, sont déistes ou ne croient pas ; ce n'est évidemment pas le cas. Et que toutes les croyances populaires, quotidiennes, intimes, sont régies par des curés ; et ce n'est pas non plus vrai. Ainsi, il suffit de réfléchir peu à croire pour en arriver à l'honnête constat de Hume, le philosophe qui s'y est le plus intéressé lui-même, et qui disait en 1739 : « This operation of the mind, which forms the belief of any matter of fact, seems hitherto to have been one of the greatest mysteries of philosophy. »

2 - Etymologie de croire, ethnologie de croire

Si au lieu de chercher croire dans la philosophie Hume en avait pisté la trace dans l'étymologie, il serait parvenu à la même conclusion. Les bouts de pistes abandonnées, ou surgies de nulle part, sans coordination ni logique entre elles, creusent un paysage de certitudes et de doutes qui figure plus qu'il n'explique le concept.

Dans la pensée occidentale, la filiation la plus ancienne semble être le 'mn de l'Ancien Testament. Croire est ici à la fois crainte et confiance, c'est par l'autorité que s'affirme ce qui est cru. L'ordre paternaliste et esclavagiste dont Dieu est ici l'image glorifiée, en exigeant qu'on croie, exprime deux choses singulières : d'abord que croire n'est pas immédiat ; ensuite, ce qui paraît assez étonnant aujourd'hui, que croire peut être imposé. Les Grecs utilisent deux mots : nomizein, qu'ils appliquent à leurs divinités, multiples et joueuses, et qui a les connotations de reconnaître et admettre ; mais pour traduire l'Ancien Testament, au IIIe siècle avant Jésus-Christ, c'est pistein qu'ils choisirent, mot plus lourd, plus tourné vers l'abandon dans la foi.

Un autre mot grec doit ici être cité, parce que, lorsque croire est recherché chez les philosophes grecs, c'est ce terme-là qui s'en rapproche le plus : doxa, c'est-à-dire opinion, rumeur, et dont seuls deux dérivés se sont faufilés dans toutes les langues courantes occidentales, orthodoxe, paradoxe. Doxa se situe entre sensation et savoir, réfléchit le probable, est un terme médian, entre le faux et le vrai, un variateur d'intensité, qui donne des nuances. Mais Platon et Aristote n'ont pas à proprement parler pris croire pour objet. C'est seulement au XXe siècle que leur doxa est rapproché de croire, faute de mieux. C'est seulement parce que Husserl a eu besoin de nommer ce qui s'oppose à son épistémê, et que les petites coteries universitaires qui s'en réclament ont constitué du néologisme à base de doxa (doxatique), que ce mot vient davantage brouiller qu'éclaircir ce qu'est croire.

Y compris donc le copier-coller qu'est doxa, aucun des mots grecs, dont il faut déjà remarquer qu'un seul ne suffit pas, n'a laissé de descendance dans les langues occidentales actuelles, ce qui est déjà assez étrange. Au contraire, les filiations y sont « indo-européennes ». En anglais et en allemand, le mot originel est leubh, qui ne signifie rien moins qu' amour. De là en anglais leave, love, believe, en allemand loben, lieben, Urlaub, glauben. Une analyse plus précise de l'amour permettrait seule de retracer cette filiation fort obscure à certains égards, trop triviale à d'autres, et qui passerait même par Victor Hugo quand il dit « aimer, c'est la moitié de croire », sans malheureusement nous livrer l'autre moitié. Dans les langues latines, la racine est restée très fidèlement celle du mot latin credere, à son tour originaire d'un autre « indo-européen » kredh (foi) et de dhe (placer), placer sa foi. Mais le mot foi lui-même (en français, mais aussi dans l'anglais faith) a une autre origine latine, fides, qui donne entre autres fidèle, con-fiance, et est issu d'un troisième indo-européen bheidh, avoir confiance.

Inexploré pour Hume, éclectique dans l'étymologie, croire a longtemps été surutilisé en ethnologie, où l'étude des « croyances » primitives tenait un rôle de dada colonialiste dominant. Il faut attendre un certain Evans-Pritchard - dont les travaux ont culminé dans l'ouvrage de son disciple Needham, 'Belief, language and experience' - pour voir une recherche qui porte non essentiellement sur ce qui est cru, mais sur le croire lui-même. Leur point de départ est l'analyse de la langue des Nuers, un peuple nilotique du Soudan, qui dispose d'un vocabulaire très riche (notamment en ce qui concerne le bétail), où Dieu existe, mais sans aucun doute, si bien que personne n'y « croit » pas. Il existe plusieurs dictionnaires nuer-anglais, certains établis par des missionnaires, pour qui le croire occidental est un concept central, mais aucun ne donne la même traduction nuer du mot believe. Needham propose ensuite la liste des mots associés à croire : penser, faire confiance, espérer, être d'accord, consentir, obéir, attendre, admettre, suivre l'exemple, estimer, honorer, rechercher, adorer, imaginer, suspecter, imputer. Cette énumération, qui n'est que la liste des valeurs éthiques des ethnologues, ne correspond évidemment pas à l'étendue du croire chez les Nuers, mais à l'étendue du croire, reflétée à travers la langue nuer, des nuérologues occidentaux.

Devant cet insaisissable concept, Evans-Pritchard était arrivé à la conclusion la plus logique : « There is in any case, I think, no word in the Nuer language which could stand for 'I believe'. » Et la thèse de Needham en découle : le concept de croire est un concept occidental, les ethnologues n'ont toujours que présupposé du croire chez les primitifs, et encore, ce qu'ils appellent croire chez les primitifs est un croire fort particulier, en quelque sorte taillé pour primitifs, puisque eux-mêmes ne croient jamais ce que croient les primitifs.

Ce constat, qui est donc de la meilleure ethnologie, c'est-à-dire celle qui finit par prendre pour objet la société dont elle est issue, est bien une rupture avec le croire chrétien des ethnologues fétichistes. Le croire du monothéisme n'est pas reconnu là où il n'y a pas de monothéisme. Croire n'est plus comme depuis l'Ancien Testament immanence de Dieu, mais devient le résultat d'un mouvement de l'humanité dans l'histoire. L'éternité de croire est mise en doute. L'immédiateté de croire est définitivement finie.

A travers son étymologie, trois mots grecs, trois mots « indo-européens », croire apparaît comme un feu follet aux apparitions et disparitions inexplicables, au sens mouvant, anarchique (tendance Barcelone 1936), que la langue renonce à saisir. Ainsi, l'étymologie de croire devient une bien plaisante limite, quand elle se veut une importante raison, du croire en étymologie. Et l'incroyable absence de croire des Nuers se retourne contre l'ethnologie en entier, qui apparaît soudain elle-même comme le croire érigé en système. La déroute de ces deux sciences humaines face au croire nous en apprend donc malheureusement plus sur les « sciences humaines » actuelles que sur le croire. Mais elle nous donne au moins l'indication de ce que le croire dépasse, d'autant que ces « sciences humaines », dans la vanité de leurs penseurs, sont bien loin de pousser l'humilité jusqu'à un tel constat.

3 - Croire antique

En ce qui concerne croire, la philosophie grecque, donc, semble avoir été nuer. Croire y est aussi absent en tant que concept que courant dans la pratique. Représentation de l'Olympe, récits mythologiques, épopées allégoriques, figuration de la Terre et de la matière, conception de la société, croire se manifeste à chaque étape de la réflexion. Malgré l'admiration toujours vivace pour les penseurs de ce temps et de ce lieu, la Grèce antique paraît aujourd'hui un monde de croyances. Mais c'est là qu'émerge la logique, puis, en tant que philosophie, un début de résistance au monde de la croyance, un doute conscient sur ce qui est cru.

Certes, croire n'est pas encore nommé autrement que dans l'étroite relation avec la divinité. Mais la « doxa » révèle un terrain glissant entre les certitudes, entre la sensation et la connaissance, une approximation de la vérité. Platon aussi bien qu'Aristote ont évité de déraper sur ce terrain glissant ; mais par là se trouvait circonscrite une inexacte incertitude, opposée au savoir et à la vérité. La dialectique apparaît comme certitude, comme vérité, comme connaissance, et concède, en l'évitant, sa négation. En réalité, la tentative d'organisation de la perception et de la pensée en système est une rébellion contre croire, mais qui ne se sait pas encore. En réalité, la naissance de la philosophie grecque est une mise en accusation de croire, tout comme la déduction est une mise en accusation de la démonstration par le mythe. En réalité, le monde grec est croire, et le savoir qui se communique logiquement est le croire en la souveraineté du savoir présenté comme le savoir de la non-souveraineté du croire.

Le « pistein » de l'Ancien Testament est également la nécessité de reconnaître croire. En effet, croire y est le rapport entre l'humain et Dieu, mais un rapport de force, un puissant lien d'autorité. Contrairement aux Nuers, qui n'exigent pas de rapport à Dieu, l'Ancien Testament, en menaçant de châtiment ceux qui ne croient pas, admet que ne pas croire est possible, et même probable. Le Nouveau Testament ressuscite cet aveu. En combattant d'autres croire, il divise croire, reconnaît plusieurs croire (et c'est vraisemblablement pour la même raison que l'Ancien Testament voulait obliger à croire). Le Nouveau Testament sauve croire du menaçant embryon critique de la philosophie grecque, en le rénovant.

Le Nouveau Testament modifie le ressort de croire. Même si croire reste le lien privilégié entre l'humain et Dieu, le premier est désormais convié à croire à travers ce que le second fait, et non plus à travers ce qu'il est, intrinsèquement. Si l'Ancien Testament a probablement été la première manifestation humaine nécessaire pour conserver croire, dans le Nouveau Testament, c'est maintenant Dieu qui agit, qui doit prouver qu'il mérite d'être cru. La promesse et la preuve remplacent la foudre et le Déluge, la séduction se substitue à la punition, la carotte succède au bâton, l'offre de croire passe de la souscription forcée au démarchage. Après que « pistein » est entré dans le Livre, c'est le sens de « nomizein » qui y entre : reconnaître, admettre. Ce n'est plus la société des esclaves qui est sommée de croire, le fouet dans le dos, mais la société des affranchis qui est convaincue de croire, en marche vers la récompense. Sans doute, la punition existe encore, l'enfer n'est pas aboli. Mais l'enfer, c'est d'abord de ne pas céder aux doux espoirs qu'éveille le Dieu chrétien, on n'est puni que de n'avoir pas cru. Il y a, en croire, un trésor que manquent ceux qui ne croient pas.

Ce que les historiens salariés ont appelé le Moyen Age apparaît comme l'époque du croire par excellence. De saint Augustin et Grégoire de Tours jusqu'à Erasme et Thomas More, ce ne sont que miracles, passions, croisades, épopées de la foi, délires de croyance, surabondance de mythes, de signes et d'adorations de symboles. Les débats publics sont ceux de la religion, les connaissances affirment leur allégeance au croire, et les révoltes sont menées par et pour de profondes croyances. Comme il n'y a pas d'ethnologie de cette époque, il n'y a pas non plus, à ma connaissance, d'analyse ou de théorie d'un croire si luxuriant qu'il en est légendaire. Autant que le reste de la pensée, le croire a été mis sous la tutelle exclusive de la théologie. Et la théologie ne s'est intéressée à l'exégèse du phénomène que dans l'objet particulier d'un croire particulier, qui est devenu par là abusivement générique : le croire en Dieu. Mais l'exubérance de ce croire n'est que la façade de sa contrainte, qui grandit. L'Inquisition est la caricature de cette contrainte. Ce n'est pas la contrainte de l'Ancien Testament, qui n'est que soumission devant une grandeur figurée, c'est la contrainte du Nouveau Testament, un croire divisé pour être rénové, qui appelle la pensée, un croire érigé en système, et dont les limites sont atteintes, autant dans la ferveur exaltée que dans la coercition bornée à laquelle l'Eglise s'est acculée. La fonction sociale de la religion est de servir de réceptacle à l'aliénation. Si la scission luthérienne a étendu cette fonction de manière inattendue, la pensée de ce temps s'aliénait déjà trop vite pour le Dieu rédempteur. Croire était à nouveau nu.

4 - Hume

Les guerres de Religion, qui ont mué la chrétienté en hydre bicéphale, ont repoussé la réflexion sur croire jusqu'en 1739, lorsque Hume n'en finit pas de s'étonner : « Cet acte de l'esprit n'a encore jamais été expliqué par aucun philosophe. » Dans son 'Traité de la nature humaine', Hume a tenté d'expliquer l'être humain comme Newton expliquait les phénomènes physiques. Expérience et vérification apparaissent dans la théorie en tant qu'outils de la vérité. Que Hume, pionnier du suivisme des sciences exactes dans les sciences humaines, place croire au centre de sa théorie sur l'homme plaide beaucoup pour son honnêteté. Car croire apparaît déjà comme contraire de l'expérimentation, de la vérification.

Le principal apport de Hume est la place à laquelle il situe croire. Pour lui, « Une opinion de croyance peut donc être très précisément définie comme une idée vive reliée ou associée à une impression présente ». En d'autres termes, croire se situe en lisière de la conscience d'un côté, de l'émotion de l'autre, et empiète sur les deux. « De même que la croyance est presque absolument requise pour susciter nos passions, à leur tour les passions favorisent beaucoup la croyance. » Hume ne dit pas explicitement que la croyance (croire et croyance restent ici confondus) a un rapport à la conscience ; mais il la distingue nettement de la passion. Croire apparaît comme moyen terme qui exprime la fonction de variateur d'intensité, aussi bien pour les idées, qui deviennent vives, que pour les passions.

Il faut ici distinguer entre le verbe et le substantif du même concept. Si croire est un acte, la croyance est un état, en ce sens qu'elle est un résultat du croire. La croyance ainsi « consiste principalement en une certaine impression ou sentiment : en quelque chose qui ne dépend pas de la volonté, mais doit provenir de certaines causes et principes déterminés, dont nous ne sommes pas maîtres ». Cette impression ou sentiment va aussi permettre à l'esprit de différencier les idées du jugement et les fictions de l'imagination. L'état de croyance est une sorte de carrefour entre jugement et imagination. On connaît bien ce carrefour comme source d'erreur et de confusion, chaque fois que croire pense être dans la réalité alors qu'il projette dans la fiction, et chaque fois que l'on rejette comme fiction ce qui était réalité. Mais outre ces procès intentés avec éclat au croire, l'état de croyance est une sorte de perception régulatrice, intuitive, un « ton », un « timbre », une « couleur » de l'esprit qui permet à l'individu humain d'identifier sans nécessairement comprendre. La croyance est ainsi un accélérateur de la pensée au prix d'une approximation. Croire est donc ce qui nous permet de trancher, en dépit ou à cause de l'absence de vérification rigoureuse. Et au cours de ce mouvement d'accélération, le substantif devient verbe, le passif actif.

A travers Hume, qui n'est pas dialecticien, on parvient ainsi à entrevoir le dépassement du croire. Croire devient ce qui est cru, un principe, une idée, un objet. Dans le passage de croire à son objet, l'objet de croire est opposé à croire, et non pas amalgamé à la croyance. Cet amalgame de croire à son objet est la principale source de confusion sur le concept de croire. Hume a parfaitement isolé l'acte et l'état d'un côté, l'objet de l'autre, et notamment l'objet dominant, pour des raisons historiques du croire, Dieu. Hume l'athée affirme un croire plébéien, populaire, non théorisé, mais dans toutes les têtes. C'est « un terme que tout un chacun comprend suffisamment dans la vie courante ». La reconnaissance du caractère profane, et même commun, de croire a une raison conceptuelle primordiale : croire est fondamentalement irrationnel, non philosophique. Hume n'a pas hésité à ramener cette force de l'émotion souvent vue comme faiblesse de la pensée sur la place publique, à en dépouiller la théologie. Malgré les interdits affectifs et idéologiques en vigueur depuis le début de la chrétienté, il est obligé de constater que, quoi que croire soit, croire a encore son centre de gravité dans la rue.

Un certain Paul Ricœur, « philosophe » salarié chargé de rédiger l'article croyance dans l''Encyclopédie Universalis' version fin de XXe siècle (et dont je n'ai pas hésité à paraphraser certaines idées, au même titre que pour Needham déjà nommé), affirme à propos de Hume : « Ce règne du belief n'est possible que parce que la critique des idées abstraites et générales a ruiné, dans l'empirisme anglais, le modèle de nécessité, d'universalité, d'immutabilité de la science. » Il est évidemment tout à fait saugrenu de penser que la science, tout au moins celle que vénèrent Hume et Ricœur, permette à croire de régner. Et même si Hume avait couronné croire, ce qui n'est en rien le cas, il serait inepte de supposer que pour aussi peu croire règne. Tout au contraire, la mise en examen du croire par le pragmatique Hume est une tentative de le saisir et de le soumettre à cette science, un acte pour le réduire. Si le « règne du belief » a jamais eu lieu, c'est avec l'empirisme anglais qu'il cesse.

Hume commence la tentative d'importer, de tirer croire dans la conscience, d'aliéner l'état de croyance. Comme la philosophie n'est que le projet de soumettre toute émotion et toute pensée à la conscience, croire, qui selon Hume est la zone tampon qui empiète à la fois sur les émotions de la rue et l'Olympe de la conscience, entre scindé dans la philosophie. Désormais toute croyance va se savoir en butte à la répression que véhicule la philosophie sur tout acte de l'esprit qui n'est pas réductible par la conscience. Non qu'il y aurait une dominante martyre dans croire, mais le système de pensée dominant, dont la philosophie occidentale a été le poste de commande, est radicalement opposé à croire. C'est là une constante qui a profondément marqué croire soi-même. La mise en philosophie de croire est sa déchirure - aggravée de la persécution d'un monde résolument rationaliste -, est la distorsion de croire qui le rend introuvable chez les Nuers, pour un ethnologue occidental.

 

A partir de Hume commencent à se dessiner les fronts du débat sur l'humanité, tel que nous le connaissons aujourd'hui : d'un côté, les pauvres qui croient et les gueux qui mènent le débat avec des croyances qui obligent des vérifications ; de l'autre, le parti conservateur de l'humanité, Newton, Hume, Needham, Ricœur, qui mène des vérifications pour réduire l'acte de croire.

5 - Vérification théorique, vérification pratique

Le concept de croire, comme Needham l'avait justement signalé (et non pas le concept de croire, comme Needham l'avait induit par amalgame), est un résultat historique. Croire a été déformé près du cœur des violentes disputes génératrices du monde occidental, c'est-à-dire du monde d'aujourd'hui. Il a été élément actif, mais aussi objet émotionnel du débat qui a sa tribune au XVIIIe siècle. Son devenir est un mouvement compliqué, parce que les parties prenantes ne le nomment que rarement, et parce qu'elles suivent des cheminements entrelacés, parfois contradictoires, parfois coïncidents.

Si Hume n'a pas été suivi par les Encyclopédistes, qui ont pourtant été ses amis, c'est qu'il est resté seul à se défaire de l'amalgame entre croire et l'objet majeur de croire, Dieu. En effet, le dieu d'un christianisme arrivé aux limites de sa maîtrise de la pensée est un dieu absolu. Cela veut dire que « je crois en Dieu », « je » étant sujet et « Dieu » objet, contredit l'omnipotence de Dieu, qui ne peut pas rester le passif objet d'un individu humain agissant, quand même il serait aussi éminent que « je ». « Je crois [ou je ne crois pas] en Dieu » signifie donc que « je » subit un attribut de Dieu qui est croire. C'est bien, selon la nature prêtée à Dieu, l'acte humain qui est un objet de Dieu. Ainsi, on assiste à l'inversion entre l'objet et le prédicat, croire est entièrement sacrifié à son objet, les déterminations du concept de Dieu (ou absolu) sont prioritaires sur les règles de la logique formelle. Cette singulière mésaventure historique est la principale raison de la faiblesse du croire, qui lui permet notamment de devenir le « je crois » respiratoire. Aujourd'hui encore, si on demande avec un minimum de gravité dans le ton à quelqu'un « est-ce que tu crois ? » il entend « est-ce que tu crois en Dieu ? ». Ne pas le citer dans la question devient un élément supplémentaire de la grandeur de l'objet qui, donc, d'après cette ellipse très courante, ne peut être que Dieu. Que dans le rapport entre l'humain et l'absolu l'humain soit sujet et non, par définition, l'absolu modifie absolument l'absolu, sans parler de l'humain. Le mérite de Hume est d'avoir isolé croire de son immense vampire à une époque où celui-ci commençait seulement d'être mis en cause.

Les « Lumières » ont initié une critique de croire qui est beaucoup plus radicale que celle de Hume, mais qui part de la prémisse fausse que croire c'est croire en Dieu. L'opposition est entre les sciences positives, qui commencent alors leur essor, et les affirmations cosmologiques de la religion chrétienne, qui commencent alors leur déclin. Le christianisme élève Dieu en clé de voûte du système, non comme un résultat, mais comme un commencement, et ce postulat, comme diraient les scientifiques positivistes, devient le système qui en détermine tous les détails. Cette construction métaphysique, gothique, ne suffit plus à contenir l'explosion de l'esprit humain, son aliénation, dont les sciences positives constituent l'un des tracés. La crispation de la religion face à cette explosion est bien connue : c'est la tyrannie d'une Eglise, devenue ignorante et byzantine, c'est son Inquisition et la faillite retentissante du système face à Galilée. Les sciences positives ont gagné la joute parce qu'elles vérifient certains détails que l'Eglise impose de croire. Cette dispute sur la méthode a pour projet central de libérer la connaissance contenue dans la nouvelle méthode, mais ceci la conduit rapidement à un rejet de la clé de voûte du système antérieur, Dieu. Et comme croire est d'une part une méthode réfutée, et d'autre part un attribut indissocié de Dieu, croire disparaît dans le débat dont Dieu devient le centre. La pensée du XVIIIe siècle établit donc deux cassures de croire bien distinctes, voire contradictoires. Hume récupère croire dans la conscience en l'émancipant de son objet ; les sciences positives rejettent croire parce qu'elles rejettent la religion, et donc Dieu, et donc croire pour sa fonction principale supposée unique de lien entre l'humain et Dieu.

Dans vérifier, il y a effectivement une réfutation de croire comme méthode de pensée, comme technique de compréhension, comme appréhension de l'information. Vérifier contre croire peut se superposer allégoriquement à bourgeoisie contre noblesse. Dans vérifier, à première vue, il y a le labeur, le contrôle étroit et précis, éventuellement policier, le goût du détail, du petit, une avancée lente et systématique qui préfère le contretemps au tout pour le tout. Le bourgeois, la bourgeoisie, vérifie la monnaie qu'on lui rend, c'est la base précise de la gestion du monde d'aujourd'hui. La vérification devient la méthode dominant la connaissance au moment où le débat sur l'humanité se réduit au débat sur la gestion. Les sciences positives, dites exactes, ne procèdent plus par la spéculation, dont les aléas sont ingérables, mais par l'expérimentation, la vérification. Confirmer ou infirmer une hypothèse est une garantie de cohérence, qu'il n'y a pas dans croire. Le siècle des Lumières commence ainsi à vérifier la vérification.

Cependant, dans l'histoire, la vérification se scinde en deux, avec des résultats contraires par rapport à croire. La première vérification est la vérification théorique, la seconde la vérification pratique.

La vérification théorique est la recherche et l'analyse des causes ou présupposés. Vérifier ses sources, par exemple, est aujourd'hui le credo de la profession des journalistes. Et on considère qu'à quelques rares exceptions près, souvent dénoncées, elle s'acquitte victorieusement de cette contrainte. Cette vérification est la base même de l'indépendance, de la vérité de ce qu'elle dit, de son équité, de son objectivité, indépendance, vérité et objectivité étant également ce qui garantit les sciences dites exactes. Or si l'on examine ou même vérifie la vérification des journalistes, c'est un tout autre état de fait qui apparaît. Vérifier la source est d'autant plus rare que l'information est hors du contrôle de ceux à qui elle s'adresse et de ceux dont elle parle : il y a des zones, dans le monde, dans la ville, où l'informateur est interdit ; il y a des milieux sociaux, culturels, ethniques où il ne peut pas pénétrer ; parfois vérifier est trop cher ; parfois, c'est constater que l'information était fausse qui coûte trop, par exemple dans le cas d'un acte de terrorisme lorsque l'information relayée est celle de l'Etat ; parfois c'est une question de temps ; parfois, le seul témoin d'un fait est mort, ou disparu ; et surtout, l'information se contente de vérifier la cause d'un effet, mais elle ne recherche pour ainsi dire jamais la cause de la cause ; et elle ne met jamais en cause, dans sa vérification, la causalité elle-même, qu'elle a admis une fois pour toutes comme mode d'investigation. Sommaire, pour ne pas dire bâclée, superficielle, soumise à de nombreuses contraintes extérieures, la vérification journalistique est un naïf concentré des limites de la vérification théorique comme méthode, jusque dans sa proclamation de principe rigoureux, intangible et garant d'un résultat. Ainsi, la vérification théorique aboutit à son propre présupposé, qu'elle vérifie à l'infini.

C'est ici que la vérification théorique rejoint croire. Parti de l'infirmation des présupposés (de l'Eglise, par exemple), vérifier est devenu la confirmation des présupposés (de l'information ou de l'économie, par exemple). Même lorsqu'elle est moins soumise aux arrangements avec les circonstances, comme dans l'information, la vérification théorique bute rapidement sur le problème de déterminer jusqu'où remonter dans la vérification. Car même si tout ce qui était connu pouvait être vérifié (mais ne serait-ce que par l'information on voit bien qu'il n'en est rien), il faudrait également vérifier la vérification, et le principe même de vérifier. Toute vérification théorique est donc relative, avec un système de limites arbitraires, qui dénonce la vérification elle-même au moins comme expédient fallacieux et, prise dans sa généralité, comme hypocrisie : indépendance, vérité, équité, objectivité ne sont pas garanties par la vérification, au contraire, comme dans le stalinisme, il faut croire dans le système de la vérification théorique pour que celle-là puisse se prétendre libérée du croire. Les sciences positives deviennent la confirmation de leur propre présupposé, et leurs divisions en spécialisations de plus en plus nombreuses ne sont que l'expression pratique de cette vérification infinie, en marche. Le leitmotiv des sciences positives est devenu ce lieu commun : « Je ne crois que ce que je vois. » Cette étrange sentence, où croire est réfuté pour les objets qui ne sont pas perçus par les sens, n'est pas en réalité une réfutation du croire comme on l'entend d'abord (elle signifie alors : parce que je ne peux pas voir Dieu, je ne crois pas [en Dieu]), mais au contraire une validation du croire par la vérification ! Ici croire n'est plus aboli par la vérification, mais au contraire réhabilité par la vérification : croire est le résultat de la vérification ! La vérification théorique s'avère donc une méthode qui feint de réfuter le croire, mais qui aspire, en définitive, à le légitimer. Soit la vérification théorique, pragmatique comme chez le journaliste, confirme tranquillement le présupposé, soit elle propose de prendre pour objet la série des présupposés, comme dans les sciences positives à travers la multiplication des spécialisations, et elle vérifie sans fin. Dans le premier cas elle est un paravent logique, un leurre, dans le second elle suspend toute action à l'infini, sauf l'action qui permet de suspendre, c'est le comble du conservatisme.

Un quart de siècle après la mort de Hume a eu lieu le premier véritable assaut contre croire. La révolution française est le moment du débat de l'humanité où croire cesse d'être le principe avoué de l'idéologie dominante au profit de vérifier. La révolution française est le premier acte moderne, c'est-à-dire dans un monde où la croyance est mise en cause, de vérification pratique. La vérification pratique est la méthode expérimentale. La méthode expérimentale est celle où le présupposé ne peut pas être confirmé, parce que l'objet de l'expérience est de le dépasser, dans le sens de le supprimer. De sorte que si le présupposé examiné par la vérification pratique survit à l'expérience, la vérification a échoué, elle n'a pas eu lieu. La vérification pratique est un violent accident de la connaissance, en quelque sorte sur elle-même. L'histoire, c'est-à-dire le débat de l'humanité sur elle-même, n'est que de la vérification pratique, virtuelle dans les intervalles, effective pendant les révolutions. Dans cette acception, vérifier, c'est achever, finir.

Le siècle de Hume est celui où la philosophie et la révolution se découvrent des programmes ambitieux et contraires. La philosophie se veut la vérification théorique de la vérification théorique ; et la révolution se veut la vérification pratique de la vérification pratique. Mais chacun sait que la révolution française a été battue. Dieu, la religion, croire, la philosophie, la vérification théorique lui ont survécu. Le dernier travail de la philosophie va maintenant être de se faire passer pour la révolution, donc de prétendre que sa défaite est une victoire, que la vérification pratique est une partie de la vérification théorique, et qu'il faut la voir pour la croire.

6 - La philosophie allemande

C'est un euphémisme de dire que croire n'a pas été un objet central de la philosophie allemande. Si Kant, puis Hegel, lui consacrent tout de même une réflexion séparée, c'est à la périphérie de leurs systèmes qui, devant couvrir chaque abstraction, ne pouvaient faire l'économie de croire. C'est pourquoi, au zénith de la philosophie, croire apparaît sans enthousiasme, imbriqué dans des contextes qui le réduisent à un corps étranger dans la véritable pensée de la pensée, qu'on y tolère parce qu'il a été présenté par d'influents prélats, ou en tant qu'outil qui permet de nous protéger de l'impensé, dont il semble lui-même si plein.

Chez Kant, il faut fouiller jusqu'à l'obscur 'Canon de la raison critique' pour trouver mention de croire dans une tête de chapitre, « Meinen, Wissen und Glauben », où croire est donc rejeté en troisième, alors que dans le développement il occupe le milieu entre opinion et savoir. L'opinion y est une croyance non affermie, non objective, alors que le savoir est l'aboutissement de la croyance, son devenir autre. Mais ce croire-là, simple variateur entre la supposition et la conviction, paraphrase de la doxa des Grecs, n'est lui-même qu'une des croyances communes de ce qu'est croire, réputée la plus philosophique cependant, puisqu'elle situe croire dans une dialectique par rapport au savoir.

Cette tentative de rationaliser croire, ou plus exactement de l'intégrer dans le rationnel (l'objectivité du 'Canon'), n'est pas le principal de ce que Kant dit de croire. C'est dans la deuxième préface de la 'Critique de la raison pure', donc après avoir écrit celle-ci, que Kant se réfère à un croire bien moins tempéré. Dans cette préface, Kant s'applique à convaincre que l'ouvrage est le plus propre à suivre « la route sûre de la science ». Puisque Hegel n'est pas encore venu critiquer sa logique, la part essentielle du rajout essentiel de l'œuvre essentielle de Kant concerne la métaphysique. Il s'agit plus exactement d'aménager dans le système une place au croire, qui y a été oublié ou négligé. Le point d'orgue de cette étonnante concession majeure est une phrase qui résonne comme une provocation tant elle est contraire à la philosophie en général, et à celle où elle figure en particulier : « J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. » Grosso modo, Kant pose comme but à sa philosophie un système moral construit sur la raison, ce qui est soit dit en passant fort peu différent du but que poursuit la société deux siècles après Kant ; or certains concepts sont nécessaires à ce système bien que la raison ne puisse pas les justifier, mais seulement les adopter. Dieu, la liberté et l'immortalité sont nécessaires - a priori - à l'équilibre du système, et pour Kant croire fait donc partie de cette éthique, mais un croire qui ne dépasse pas les limites de la raison. Ce croire de postface est donc épuré de ses propres extrêmes, le pas assez croire, et le trop croire, pour entrer au service de ce que Kant appelle la « critique » : « (...) couper les racines du matérialisme, du fatalisme, de l'athéisme, de l'incrédulité des esprits forts, du fanatisme et de la superstition, ces fléaux qui peuvent devenir nuisibles à tous, comme aussi ceux de l'idéalisme et du scepticisme. » Là encore, il n'y a pas de différence entre ce croire tiède, médian, pour ne pas dire châtré de la passion, nécessaire à la morale et à un évolutionnisme conservateur, et celui qu'enseignent les écoles et les ingérants humanitaires, du plus profond de la vie quotidienne de la middle class au plus spectaculaire de l'information dominante d'aujourd'hui.

Pourtant, c'est exactement deux pages plus loin qu'apparaît le rejet viscéral de la croyance, chez l'idolâtre de la raison, dans une note contre l'idéalisme (il s'agit d'un idéalisme aujourd'hui disparu et qui doutait de toute existence hors du sujet lui-même en affirmant « l'existence des objets dans l'espace ou douteuse et indémontrable, ou simplement fausse et impossible ") : « (...) toujours est-ce un scandale pour la philosophie et pour la raison humaine commune, qu'on ne puisse admettre qu'à titre de croyance l'existence des choses extérieures. » Chez quelqu'un qui vient de supprimer tout savoir pour y substituer la croyance, voilà, me semble-t-il, une énergique contradiction. Elle provient de ce que Kant ne s'intéresse pas au croire, et que croire, au fond, ne peut se justifier que par croire en Dieu, à condition dans ce cas d'avoir la liberté pour paravent, pour pondération. Parce que croire fait partie de la religion dont Kant doit dire qu'elle est raisonnable, s'il en est une, une parcelle de croire doit figurer à un strapontin d'honneur dans la raison. Mais l'essentiel du croire est manifestement opposé à la raison, et le « scandale » dont Kant s'émeut dément également le croire comme laborieux moyen terme entre opinion et savoir de « Meinen, Wissen und Glauben », puisqu'il est lui-même le contraire irréductible du savoir.

En définitive transparaissent le même doute, la même incertitude, la même étendue du concept que chez Hume. L'apport de Kant consiste à présenter, même de façon involontaire, un croire déchiré entre raison et absence de raison. Et véritablement, si on ne peut pas refuser croire dans la raison, il faut donc croire qu'il est également dans la conscience, et même dans la pensée qui est incapable de se prendre pour objet, c'est-à-dire les Amazonie, Sahara, Himalaya et mégalopoles de l'esprit, toutes ces vastes zones dont la conscience n'est pas maître.

A travers cette opinion contradictoire de croire, la philosophie alliée des sciences exactes manifeste sa profonde antipathie pour le croire. Après avoir essayé d'en apprivoiser une mouture policée, un sous-produit acceptable, un violent rejet emporte finalement le concept dans le scandale, comme s'il était une profonde insulte à tout ce que la laborieuse intelligence théoricienne construit depuis que l'humanité cherche une dignité hors du débat de rue.

 

Pour Hegel, croire paraît encore plus reculé dans la hiérarchie des priorités. Ce n'est pas dans les grandes allées royales que sont la 'Phénoménologie' ou la 'Logique' qu'il faut s'aventurer mais dans le pavillon plus reculé de la 'Philosophie de la religion'. Et cela suffit déjà à enfermer croire sous le concept de Dieu. La première moitié y est consacrée au concept ; il se subdivise en Dieu, le rapport religieux et le culte ; c'est de ce dernier dont croire constitue la première partie. Croire est en quelque sorte le culte théorique, non pratique.

Petit maillon nécessaire, croire y apparaît pourtant aussi en tant que la médiation entre l'individu et Dieu, à la fois ce qui sépare et ce qui unit l'homme à Dieu, et cette altérité lui rend impossible de déchoir dans la croyance courante, humienne, minuscule et renouvelée à chaque ici et maintenant.

Le mouvement décrit est le suivant : croire est d'abord l'action dont la détermination intérieure est la liberté ; il est ensuite médiation entre la certitude de soi et Dieu, puis il est la synthèse de cette action et de cette certitude, genèse et témoignage (le substantif allemand Zeugnis signifie témoignage, mais provient du verbe Zeugen, témoigner mais aussi engendrer, et implique aussi le résultat de ce qui est généré) de l'esprit par l'esprit, objet absolu (pour objet, Hegel n'utilise pas le mot Objekt, mais le beaucoup plus courant Gegenstand, qui signifie, littéralement, debout contre ; l'objet absolu est ici debout, dressé contre l'individu de manière absolue).

Ce mouvement n'est pas exempt de contradictions. La liberté, déjà, entre en contradiction avec le recueillement (Andacht), qui apparaît comme une forme de la croyance. Dans le recueillement, on se laisse pénétrer par son objet, et on perd forcément son individualité dans laquelle réside justement la liberté. Hegel n'est pas très convaincant dans la tentative de sortir de cette contradiction : « Mais dans le recueillement, le sujet ne se conserve pas dans sa particularité, mais seulement dans son mouvement dans l'objet, et seulement comme cet esprit se mouvant. " En d'autres termes, la liberté est ici le mouvement particulier que le sujet particulier donne à ce qui le possède, conception un peu scabreuse de la liberté. Plus loin, la liberté de croire est de nouveau attaquée, sur le grand chemin de la logique, car « En tant que l'on croit on admet quelque chose de donné, de présent ; la liberté cependant exige que cela soit posé, produit par moi ». Là, c'est la distinction entre liberté objective et liberté subjective qui est censée nous sortir d'une nouvelle situation insoutenable : la liberté en général n'est pas croire, car ce serait alors une obligation, mais croire est une liberté.

C'est ainsi que nous ressortons brusquement de cette obscure forêt, relativement indemnes. Il est grand temps de retrouver un monde plus familier, celui où la philosophie se rappelle son rôle dans l'histoire, tel qu'il a été défini de mémoire de philosophe : « Ici où la liberté se rapporte à son contenu, c'est donc ici que revient au premier plan la rupture entre penser et croire, cette rupture que nous voyons déjà en Grèce à l'époque de Socrate. » Pour une raison assez proche de ce genre de comique coutumier dans la middle class qui permet de dire qu'on croit en la philosophie, les philosophes ne goûtent pas de penser croire.

 

La philosophie allemande, qui est la fin de la philosophie, en tant que rêve d'un savoir universel accessible à l'individu, signale aussi bien par Kant que par Hegel son opposition intestinale (« scandale » ! « rupture entre penser et croire » !) au croire. Et, depuis ce constat final, la philosophie apparaît essentiellement comme une unique entreprise pour extraire la pensée du croire, tout en se présentant comme une expulsion du croire de la pensée. En effet, la philosophie, véritable état-major de la connaissance, a toujours placé la conscience sur un piédestal, comme si la conscience était ce qui dominait la pensée ; et l'on a d'ailleurs fini par admettre, implicitement, que la conscience génère toute pensée. C'est bien évidemment l'inverse : la pensée génère toute conscience. La philosophie, malgré la tentative de récupération du croire par Hume, n'a pas survécu à la scission historique entre vérification théorique et vérification pratique. La tentative de Kant d'adopter croire en l'édulcorant, et la tentative de Hegel de le réconcilier dans la conscience en le ramenant dans le strict lien avec Dieu, alias l'absolu, ne sont que ce travail si particulier du philosophe qui consiste à justifier ce qui est là. Mais ce qui est là, à ce crépuscule de la philosophie, c'est l'exigence de vérification pratique qui vient d'être étouffée, pratiquement, par les tenants de la vérification théorique. La philosophie allemande est le discours qui entérine le monde des vainqueurs de la vérification théorique, la bourgeoisie comme dit Marx, les sciences positives, l'aliénation dans son expansion sauvage. La division historique de la pensée entre conscience et croire n'a plus besoin de son œuf, la philosophie. Celui-ci éclate donc en bouts de coquille, et ce qu'on appelle philosophie depuis Hegel ne sont que ces bouts épars, durs, mais qui ont perdu leur fonction.

7 - Comment croire continue

La philosophie est ce qui est arrivé au croire occidental et qui rend impossible à un Evans-Pritchard de reconnaître « I believe » dans la langue nuer.

Depuis la fin de la philosophie, le concept de croire est resté dans le même statu quo, mi-élucidé, mi-occulté. Il est cocasse que ce soit le croire de Hegel, réputé si hermétique, qui recouvre la description des lieux communs les plus discutables et les mieux partagés par les pauvres modernes : croire est d'abord croire en Dieu, l'objet domine l'acte ; et il y a « rupture entre croire et penser ».

Le vieux mouvement ouvrier, une des conséquences de la vérification pratique de 1793, s'est résolument engagé derrière les sciences positives, contre la religion déiste. C'est certainement une de ses faiblesses majeures d'avoir admis que le débat reste entre croire et vérifier, sans différencier entre vérification théorique et vérification pratique. Croire y a donc été rejeté derrière Dieu, comme si c'était une superstition. Et la critique de la religion, de Marx par rapport à Hegel, a surtout été un argument sur l'aliénation (dans l'Andacht de Hegel, le croyant se laisse en effet pénétrer et déposséder de sa propre pensée par son objet).

Mais, parallèlement, cet important courant de pensée a sanctifié croire comme Kant dans son éthique. Ainsi, pour être communiste ou anarchiste, il faut croire dans le communisme ou l'anarchie, qui n'ont jamais existé qu'en projet, sans réalité. Les ennemis du mouvement ouvrier n'ont pas manqué de tracer l'analogie entre le croire dans le communisme et le croire au paradis, et à mon sens, ils ont eu raison sur ce point. « Croire en la cause », « foi dans un monde meilleur » ont été des expressions clés, rarement répudiées par le mouvement ouvrier. Dans le militantisme, on voit assez croire suppléer connaître, jusque dans d'inquiétants rapports hiérarchiques qui sont parfois rapprochés, non sans raison, du croire exploité crapuleusement, celui des sectes. Dans la morale du mouvement ouvrier, alors que le principal croire, croire en Dieu, était absolument honni ou copieusement ridiculisé, un croire moral servait de support vanté à la construction théorique, et même à l'action.

Le débat de 1917-23, qu'on appelle la révolution russe, n'a pas porté sur croire. Fondamentalement, c'est un débat sur le devenir de l'aliénation, et il n'a pas eu le succès ou le temps pour en venir à croire. C'est une faiblesse principale de ce mouvement de n'avoir mis en critique que le croire en Dieu, et non le dieu croire. La position du vieux mouvement ouvrier en est sortie indemne sur ce point : à bas les curés, vive les sciences positives.

L'après-révolution russe, par conséquent, réfléchit les limites de la vérification pratique qui vient de s'arrêter. Les Husserl, Bertrand Russell, et même Wittgenstein, qui en est encore à se demander, un siècle et quart après la révolution française, « est-ce que la croyance est une expérience ? », ont surtout tenté d'instrumentaliser croire, c'est-à-dire de savoir comment l'utiliser dans le cadre de ce qui est admis. Mais dans la mesure où l'intérêt d'un constat dépend de la grandeur du projet, ces penseurs-là doivent être cités en bloc plutôt qu'en détail. Ils participent de la tentative collective de concilier ce qu'il y avait de nouveau dans la révolution avec ceux qui l'ont vaincue, comme le cercle de Vienne (dont faisait d'ailleurs partie Wittgenstein). « Si l'Académie de Platon à Athènes a été le point de convergence géographique de la philosophie grecque et de sa conception du monde, son équivalent au XXe siècle ne peut être qu'une petite salle de travail dans le département de mathématiques de l'université de Vienne ; là, pendant plusieurs années, au cours des décennies 1920 et 1930, se sont rencontrés chaque jeudi soir un groupe de physiciens, de mathématiciens et de philosophes pour discuter de la relation entre les théories scientifiques et la réalité objective. Ce groupe, baptisé en 1929 le "Cercle de Vienne", a fini par adopter une position qui se ramène à l'instrumentalisme : seul a de sens un énoncé qui peut recevoir une prescription définie (méthode, algorithme) permettant de le vérifier. Utiliser le mot "jaune", par exemple, devrait revenir à spécifier un procédé pour vérifier que tel objet particulier possède ou non la propriété d'être jaune. En d'autres termes, la signification ou la réalité de "jaune" deviennent équivalentes à l'énoncé du procédé vérificatoire qui s'y rapporte. Tel est, pour l'essentiel, le fondement du célèbre principe de vérification qui forme le cœur même des conceptions de l'école du positivisme logique, nom donné plus tard à la philosophie professée par le cercle de Vienne. » Cette tentative parmi les dernières de penser ensemble les sciences positives et leur lien au monde, on le voit, est une glorification unilatérale de la vérification théorique qui, après la révolution russe, pouvait assumer la conciliation entre vérification pratique et croire en Dieu. Par l'équivalence entre signification et réalité, on voit déjà pointer le museau du structuralisme.

Croire a aussi été manipulé, plus récemment, par plusieurs cohortes de chercheurs universitaires américains, dont les travaux ne semblent destinés qu'à leurs propres coteries, dont chacune rêve d'atteindre au statut d'école, comme en témoignent leurs noms : béhavioristes (« croire est le behaviour de l'organisme »), dispositionnalistes, éliminativistes (« parler de croire est une stratégie utile en terme de systématiser, rationaliser, et prédire à un niveau d'abstraction approprié »), intentionnalistes, propositionnalistes (« La doctrine reçue peut se résumer en deux thèses : 1- Croire est une relation entre un sujet animé et un objet abstrait que nous appellerons, sans préjuger de sa nature, une proposition ; 2- Les propositions ont des valeurs de vérité et ces valeurs de vérité varient avec le temps, le lieu, la personne »). Voilà bien du fretin qui s'y croit !

C'est une des expressions, pas la moins triste, de la dérive considérable et sans contrôle du positivisme logique, depuis qu'il a été formaté par le Cercle de Vienne. Sciences positives et humaines ont suivi en cela la même trajectoire, marquée par une perte de contrôle grandissante de l'ensemble, qui n'est rien que l'expression d'une vérification théorique souveraine, infinie. Et plus l'atomisation se poursuit, plus la vérification théorique de la connaissance livrée à des spécialistes est le discours dominant, traduit en jargon. En 1995, James Peeble rapporte l'état présent de la recherche : « J'incline à croire, sur la base des données dont nous disposons, que la masse de l'Univers est trop faible pour inverser le mouvement d'expansion. Il sera indéfiniment en expansion. » Ce cosmologiste américain, sans le savoir, ne formule qu'une allégorie de la pensée dominante. Le discours du scientifique positiviste rejoint maintenant celui de la mythologie antique, mais en étant simplement plus facile à décoder : par « la base des données dont nous disposons », il nomme l'autorité voilée, son patron, l'information dominante et la police ; la « masse de l'Univers » est l'ensemble des pauvres qui le composent, où « masse » retrouve sa vieille acception léniniste ; elle est décrétée « trop faible pour inverser le mouvement d'expansion », mouvement qui est le premier commandement de la religion économiste ; quant à l'expansion définitive, c'est-à-dire infinie, qui en résulte, c'est le programme ultraconservateur de la contre-révolution, tout au moins jusqu'à sa vérification pratique, qui sera son démenti.

Alors que les pauvres modernes sont submergés par la croyance utile (à laquelle les pseudo-écoles américaines ont espéré réduire croire), depuis le Dieu chrétien, qui reste respecté comme un sorcier d'une réserve indienne où il aurait quelque priorité sur le concept, jusqu'au rêve scientifico-industriel de bien-être exponentiel, du structuralisme aux promesses de la publicité marchande et du spectacle de la raison aux passions de la misère, la deuxième révolution du siècle, la révolution iranienne, avait pour conséquence de poser le débat sur la fin de l'humanité. Quoique croire n'y ait pas été davantage présent que lors de la révolution russe ou de la révolution française, il y parut davantage, parce que pour stopper cette vérification pratique les récupérateurs eurent recours à la religion déiste, qui reste la marque déposée du croire. C'est aussi pourquoi la vérification pratique y a été plus aisée à observer que dans les révolutions précédentes, où les camps étaient encore partagés entre croire en Dieu et vérifier en général. La révolution iranienne a été le premier grand débat entre vérificateurs pratiques et vérificateurs théoriques. C'est pourquoi les Peeble et ceux qui leur donnent la parole la calomnient en obscurantiste.

Dans les émeutes du dernier quart du XXe siècle, celles d'Iran en tête, ceux qui attaquent l'ordre établi sont bardés de croyances. Les gueux émeutiers ne sont presque que croyants. Ils croient en tout ce qu'on veut : Dieu, la république, la révolution, le communisme, la richesse, l'amour, au plaisir, aux journaux, aux rumeurs. Mais ils sont implicitement, sans le savoir, en guerre contre tout croire, y compris les leurs. Ils viennent au combat avec leur croire, qu'ils se réservent d'y utiliser ou non, d'y brûler, peut-être, d'y dépasser, sans doute. Ils croient la même chose que Peeble, mais au contraire de Peeble, ils sont prêts à l'abolir. Ce sont bien des croyants qui attaquent la croyance, qui ont en face d'eux des pseudo-non-croyants qui, lorsqu'ils finissent, finissent par incliner à croire. D'un côté croire pour dépasser croire, de l'autre ne pas croire pour éterniser croire.


Editions Belles Emotions
La Naissance d’une idée – Tome II : Téléologie moderne Précédent   Table des   matières   Suivant